W kierunku głębi
W 1893 roku Émile Durkheim wprowadził do socjologii pojęcie świadomości zbiorowej. W ujęciu Durkheima świadomość zbiorowa, na którą składa się całość przekonań, norm, wartości i uczuć określających rytm życia społecznego, jest pierwotna wobec świadomości indywidualnej i ją określa.
Klasycy socjologii tacy, jak — prócz Durkheima — August Comte, Max Weber, Herbert Spencer, Werner Sombart czy Marcel Mauss — skupieni byli na badaniu świadomości zbiorowej i zjawisk zachodzących w jej przestrzeni, nawet, jeśli u niektórych z nich pojęcie to nie było jeszcze wprost stosowane.
Samo zaakcentowanie przez socjologię roli świadomości zbiorowej trzeba uznać za niezwykle istotne dla tradycjonalistycznej i, szerzej, konserwatywnej myśli politycznej, jest bowiem fundamentalnie przeciwstawne liberalnej tezie o społeczeństwie jako agregacie jednostek niemającym samoistnego i organicznego charakteru. Na gruncie etnosocjologii pozwala z kolei mówić o etnosie jako wyróżniającym się szczególnymi, wyróżniającymi go spośród innych cechami oraz własną „duszą kultury” (paideuma, wedle określenia Leo Frobeniusa), gdzie nie tyle kultura tworzona jest przez ludzi, ile — przeciwnie — ona sama tworzy ich i żyje poprzez nich („żyje ich”, jak ujął to sam Frobenius). To zaś prowadzi w sposób nieuchronny do dalszego wniosku o zasadności pojmowania historii przez pryzmat szerszych modeli historiozoficznych analizujących etnosy i cywilizacje pod kątem ich — jak powiedziałby Fernand Braudel — „długiego trwania”.
W XX wieku w naukach społecznych zaczęło rodzić się jednak przekonanie, że świadomość zbiorowa jest w istocie jedynie wierzchołkiem góry lodowej struktury egzystencjalnej społeczeństwa czy etnosu. Poza widoczną warstwą świadomości zbiorowej istnieje także utajona płaszczyzna nieświadomości zbiorowej, nieustannie wpływająca na dzieje i kulturę, a niekiedy explicite wydostająca się na powierzchnię. Podobnie, jak w przypadku świadomości zbiorowej, nieświadomość zbiorowa jest pierwotna wobec nieświadomości indywidualnej i ją określa.
Choć Carl Gustav Jung podkreślał związek nieświadomości zbiorowej z archetypami wspólnymi dla całej ludzkości i w większej części swojej twórczości nadawał temu pojęciu znaczenie raczej uniwersalne, w latach 30. sam dał początek jego odczytaniu etnosocjologicznemu, opisując stricte niemiecką nieświadomość zbiorową i analizując przez pryzmat swej teorii procesy społeczne, których był świadkiem. Jak stwierdził Jaulin, „ludzkość istnieje w liczbie mnogiej”, nie rezygnując zatem z uniwersalno-porównawczego waloru teorii Junga, można w myśl metody geozoficznej[1] przyjąć założenie, że każdy etnos ma własną nieświadomość zbiorową.
W ślad za stworzoną przez Junga psychologią głębi powstała socjologia głębi, za jednego z ważniejszych twórców której może uchodzić Gilbert Durand. Jak socjologia klasyczna skoncentrowana jest na badaniu „nadziemnej” warstwy społeczeństwa z jego świadomością zbiorową, tak przedmiotem uwagi socjologii głębi jest warstwa „podziemna”, mieszcząca w sobie jego nieświadomość zbiorową.
Bezpośredni ogląd nieświadomości zbiorowej etnosu jest niemożliwy, co ma związek z jej numinotycznym charakterem. Parafrazując Heraklita, można by rzec, iż nieświadomość zbiorowa „ani nie oznajmia, ani nie ukrywa, lecz daje znaki”. Treści w niej obecne ujawniają się w zakodowanej formie w mitach i legendach, w dziełach literackich i innych dziełach sztuki, w tradycjach i obyczajach, a także wywierają nieustanny wpływ na motywacje działań jednostek i grup na poziomie subracjonalnym, tym samym zaś na politykę i historię.
Do tez Gilberta Duranda z jego mitoanalizą czy Karla Kerényiego z jego „mitologicznym fundamentalizmem” należało przy tym, iż to, co umiejscawiane jest powszechnie w sposób diachroniczny względem obecnej świadomości zbiorowej — a co tyczy się zwłaszcza progresywistycznej tezy o postępie w przechodzeniu od mythosu do logosu — umiejscowione jest w rzeczywistości w położeniu względem niej synchronicznym. To, co zdaje się być wyrzucone ze świadomości zbiorowej, jest w rzeczywistości jedynie zepchnięte do warstwy „podziemnej” i nie przestaje oddziaływać na rzeczywistość. Teza ta zyskuje szczególne znaczenie w przełożeniu na filozofię polityczną.
Konserwatyzm (a w szczególności „tradycjonalizm głęboki”) postrzegany jest niejednokrotnie, również przez samych konserwatystów, jako idea „powrotu do przeszłości” — przywrócenia należących do niej wzorców, tradycji, systemów wartości etc. Omawiana perspektywa, obok odrzucenia stanowiącej podstawę takiego rozumowania linearnej koncepcji czasu, pomaga spojrzeć nań inaczej — jego idée fixe zaczyna jawić się nie tyle sięgnięcie wstecz, ile w głąb.
Mianem archeonowoczesności[2] określony został przez Aleksandra Dugina stan, w którym świadomość zbiorowa i nieświadomość zbiorowa pozbawione są wzajemnej harmonizacji, co przekłada się na specyficzne schorzenie organizmu społecznego (możliwe według Dugina do zaobserwowania zwłaszcza w Rosji i postkolonialnych społeczeństwach Azji, Afryki czy Ameryki Łacińskiej) — w świadomości zbiorowej na skutek tego, co Spengler określił mianem pseudomorfozy powierzchownie panuje paradygmat moderny, pod nowoczesną skorupą kryje się jednak głęboko archaiczny rdzeń. W krajach niezachodnich w nieświadomości zbiorowej bezsprzecznie panuje wciąż paradygmat premoderny[3] — archeonowoczesność jest tam zatem widoczna explicite. Tradycjonalizm występuje wobec społeczeństwa w roli jungiańskiego środka terapeutycznego, którego celem jest przełamanie archeonowoczesności i powtórne zintegrowanie ze sobą świadomości i nieświadomości zbiorowej w paradygmacie premoderny.
Kwestią dyskusyjną pozostaje natomiast, na ile, jeśli w ogóle, koncepcja ta ma zastosowanie wobec samych społeczeństw zachodnich oraz — co interesuje nas szczególnie — dzisiejszej Polski. Kwestię tę można rozpatrzeć na kilku płaszczyznach, co z konieczności uczynione zostanie tutaj w bardzo niewielkim ułamku.
Etnosocjologowie, zwłaszcza należący do niemieckiej szkoły etnosocjologii, tacy, jak Friedrich Ratzel z jego antropogeografią (wcześniej zaś liczni autorzy starożytni, a w pewnym sensie można wymienić tu nawet Monteskiusza) podkreślali związek pomiędzy przestrzenią[4], w której rozwija się etnos i kultura, a ich formą czy charakterem, składającymi się na to, co we wspomnianej szkole określane było mianem Volksgeist czy Nationalgeist.
Zachowanie współcześnie określonych cech tradycyjnych w nieświadomości zbiorowej trzeba zatem uznać za uwarunkowane między innymi stopniem zakorzenienia człowieka w przestrzeni i formami, jakie przyjmuje owa przestrzeń sama w sobie. Hipernowoczesność, o której pisze francuski etnolog i antropolog kulturowy Marc Augé, przynosi w tym zakresie coraz dalej idące przemiany — współczesny stosunek człowieka wobec przestrzeni i vice versa dobrze opisuje jego koncepcja nie-miejsc (non-lieux). Nie-miejsca mają charakter całkowicie anonimowy i pozbawiony lokalnego charakteru, nie są obiektem niczyjego przywiązania emocjonalnego, na sposób typowo postmodernistyczny zatarciu ulega w nich czas i przestrzeń, bliż i dal, tożsamość i relacyjność.
Neonomadyzm należy do czynników wpływających na zatarcie i/lub niedostępność elementów tradycyjnych zachowanych w nieświadomości zbiorowej. Na równoległej płaszczyźnie ma miejsce nabieranie przez tożsamość kulturową charakteru wolicjonalnego, wręcz kontraktualnego wobec umiejscawiania jej na półkach globalnego „supermarketu kultury” opisywanego przez Gordona Mathewsa. Jednocześnie następuje coraz dalej posunięta algorytmizacja ludzkich zachowań w ramach systemu, który Shoshana Zuboff nazywa kapitalizmem inwigilacyjnym lub kapitalizmem nadzoru. To etap całkowitej technicyzacji życia, przed którym celnie przestrzegał między innymi Friedrich Georg Jünger.
Najprawdopodobniej ostatni akord wdzierania się antytradycyjnej (nie)rzeczywistości w głębie nieświadomości zbiorowej ma dopiero nastąpić — obecnie jesteśmy świadkami jego przedświtu. Byłoby to ostateczne, być może bezpowrotne w tym cyklu wykasowanie rezyduuów światopoglądu tradycyjnego; nastąpiłoby wraz z finalizacją procesu przemiany społeczeństwa w post-społeczeństwo, w którym opisywane modele straciłyby w ogóle w przeważającej mierze swoją aplikowalność — postosobliwościowy, postindywidualny świat transhumanizmu, ksenofeminizmu, silnej sztucznej inteligencji i ontologii zorientowanej na przedmiot (object-oriented ontology). Hipotetycznie, świadomość zbiorowa może zostać poddana pełnej symulacji i wirtualizacji, nieświadomość zbiorowa całkowicie zniknąć zaś z pola widzenia, a być może nawet po prostu zniknąć jako taka (czy raczej, zostać wyczyszczona).
Opisywane wątki i koncepcje istotne są dla myśli konserwatywnej z jeszcze jednego powodu. Należą bowiem do elementów dostarczających teoretyczną podstawę możliwej do zaproponowania odpowiedzi na powracający w jej ramach dylemat: czy należy dążyć do maksymalnego ukształtowania rzeczywistości empirycznej na wzór uniwersalnego, metafizycznego i metahistorycznego Ładu zapisanego w platońskim świecie idei, czy może to partykularna, historycznie ukształtowana tradycja powinna stanowić punkt odniesienia dla doktryny politycznej?
Pewna (wszelako zdecydowanie nie jedyna możliwa) interpretacja tej drugiej ścieżki wiedzie często niektórych jej przedstawicieli do oskarżania wyrazicieli innych wariantów konserwatyzmu o obcy mu konstruktywizm i ignorowanie empirycznej rzeczywistości, a także przywdziewania szat obrońców określonych akcydentalnych form społeczno-politycznych (dla przykładu, „państwa narodowego”), w czym upatrują oni wyrazu najbardziej świadomego i rozsądnego przekładu konserwatyzmu na postawę wobec teraźniejszości.
Poza, nazywając umownie, „platońskim” i „arystotelesowskim” rozwiązaniem wspomnianego dylematu inherentnego dla konserwatyzmu, możliwe do wyodrębnienia jest także wykraczające poza tę fałszywą dychotomię rozwiązanie „heideggerowskie”. Kładzie ono wyraźny nacisk na partykularność oraz historyzm i zachowuje postawę sceptyczną wobec uniwersalistycznej, proto-racjonalistycznej „metafizyki obecności” platonizmu, sięgając jednak zarazem do głębokiego znaczenia Dasein etnosu w przekonaniu, iż dusza kultury nie sprowadza się do warstwy „nadziemnej”. Wiąże się nierzadko z odrzuceniem bliższych korzeni po to, by sięgnąć po dalsze, nie mniej jednak własne. „Plwajmy na tę skorupę i zstąpmy do głębi” — do przyjęcia takiego właśnie stanowiska nawoływał wybitny polski rewolucyjny tradycjonalista Adam Mickiewicz.
Piotr Domański
[1] Nt. geozofii zob. A. Dugin, Ноомахия: войны ума. Геософия: горизонты и цивилизации, Moskwa 2017
[2] Oryg. „археомодерн”
[3] W ramach rozróżnienia: (1) premoderna — paradygmat sakralności; (2) moderna — paradygmat realności; (3) postmoderna — paradygmat wirtualności. Mające miejsce na Zachodzie przejście najpierw od pierwszego paradygmatu do drugiego, a następnie od drugiego do trzeciego (będące wszelako czymś akcydentalnym, a nie uniwersalnym prawidłem) można zestawić z metaforą jaja świata używaną przez René Guénona — w czasach premoderny jajo świata otwarte jest od góry, następnie zostaje zamknięte, a w kolejnym etapie otwiera się od dołu.
[4] Warto podkreślić, iż wprowadzone przez Ratzela pojęcie Lebensraum oznaczało oryginalnie nie „przestrzeń życiową”, lecz „przestrzeń, która żyje”.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz